A invenção da tradição
Os românticos queriam tornar absoluta a regularidade da obra de arte. Mas é apenas com a dissolução da obra que o momento do causal pode ser dissolvido, ou antes, transformado numa regularidade. Daí os românticos consequentemente terem tido de levar a cabo uma polêmica radical contra a doutrina goethiana acerca do valor canônico das obras gregas. Eles não podiam reconhecer modelos, obras autônomas fechadas em si, configurações cunhadas de modo definitivo e subtraídas à progressão eterna. Novalis foi quem se revoltou contra Goethe do modo mais atrevido e espirituoso: “Natureza e intelecção da natureza surgem ao mesmo tempo, assim como a Antiguidade e o conhecimento da Antiguidade; pois erra-se muito quando se acredita que existe a Antiguidade. Apenas agora a Antiguidade começa a surgir [...]. Com a literatura clássica se passa como com a Antiguidade; ela não é propriamente dada a nós - ela não é existente -, mas, antes, ela deve ser produzida apenas agora por nós. Através do estudo assíduo e espirituoso dos antigos surge apenas agora uma literatura clássica para nós - a qual os antigos mesmos não possuíam. (BENJAMIN, 2002, P. 117-118)
Percebe-se ainda muito mal, e normalmente a contragosto, que as potências produtivas e reprodutivas da humanidade, uma vez libertadas, não permitem – como inclinação natural e inerente –, tomar nenhum valor ou estado por elevado o suficiente, para não ser submetido à crítica e ao reordenamento - ainda que este se faça segundo as regras de um jogo viciado. Nada, portanto, pode assumir um lugar fixo e um valor constante, e a própria crítica consiste em largo grau, de um ininterrupto processo de construção da tradição, que se vê continuamente redescoberta. Nestes termos, a tradição converte-se em uma reinvenção, cujo único valor é seu efeito de agora, o qual encontra na moda sua feição alienada, ainda que historicamente necessária.
O passado não tem mais autoridade verdadeira porque, pragmaticamente, ainda que não intelectualmente, demandamos do existente a produção imediata do sempre novo - como eterno agora - de modo que, o que foi, não nos serve; a experiência pretérita não mais nos fala. Justamente porque fomos desterrados da tradição e de seu instinto para unidade, esta própria tradição só nos aparece como surpresa e novidade. Ao concebermos o mundo como aquilo que evolui e se desenvolve, linear e ascensionalmente, em um tempo vazio, desmaterializamos implicitamente o que se foi, cuja autoridade advinha exatamente do repetir-se e de uma concepção de tempo que era orgânica, natural e fechada sobre si mesma; recorrente. O passado, para nós, não mais se apresenta com a potência daquilo que é ancestral, mas como imagem expatriada, suportando os requerimentos do agora, em sua própria ânsia de expressar-se. Deste modo não o conhecemos através da experiência, não lhe atribuímos poder e desconhecemos por completo a natureza do eterno, conforme ele se oferecia às formas societárias que antecederam a modernidade.
Justamente por isso, contudo, passamos a experimentar o tempo como o eterno agora (eterno retorno), o que faz do passado, efetivamente, nosso contemporâneo e, de certo modo, nos aproxima da estrutura primal da mente, que não se organiza segundo verticalidades, mas em função de redes de conexões, associações, justaposições, atualizando em flashes todo o repertório do possível. Este agora eterno é, contudo, a contra-face necessária do progresso - mitos irmãos -, pois o mesmo processo que nos liberta da tradição, nos aliena da experiência, lançando-nos em um mundo materialmente rico, mas que tornou todo humano espectral. A errância que nos vemos condenados, contudo, no desespero de sua condição, é igualmente uma promessa de liberdade por resgatar.
The belief in progress – in a perfectibility understood as an infinite ethical task – and the representation of eternal return are complementary. They are the indissoluble antinomies in the face of which dialectical conception of historical time must be developed. In this conception, the idea of eternal return appears precisely as that “shallow rationalism” which the belief in progress is accused of being, while faith in progress seems no less to belong to the mythic mode of thought than does the idea of eternal return. (BENJAMIN, 1999, P. 119)
Nosso mundo difere de tudo que nos antecedeu porque não mais reconhecemos qualquer antecedente super-humano do humano, de tal maneira que não há efetivamente, para nós, um tempo anterior a nossa própria existência, ou seja, o mundo conspira para ser comensurável com o homem - nossa filogênese não nos leva aos céus, mas às savanas africanas. Não há, portanto, uma origem que anteceda à cultura, um éden; nascemos na história e, por meio desta descoberta, destinados à história.
O problema e a solução estão, contudo, unidos. Ainda que não reconheçamos uma história supra-humana, mesmo que estejamos preparados para entender que existimos imersos na linguagem e que ela mesma é o fundamento de nossa relação com o existente; ainda assim, esta história tornada mundana não deixou de ser mítica, uma vez que tem seu centro silencioso usurpado por sucedâneos terrenos de Deus. Não é um acidente, portanto, que a filosofia volte seus olhos para a teologia: o centro imaterial que origina a linguagem está ocupado; é tarefa precípua da filosofia deixá-lo vazio.
Este mundo de liberdade possível é contudo, igualmente, um mundo ameaçador, porque arrasa os fundamentos de nossas certezas, as bases de nossa organização societária, a racionalidade que nos organiza hierarquicamente, a legitimidade das formas estáveis de representação do tempo. O desenvolvimento das forças produtivas criou as condições para que nos percebamos como seres da cultura, instituídos no interior da linguagem, mas, ao mesmo tempo, e por isso mesmo, engendrou novos mitos, de que o exemplo mais significativo é a crença no progresso como linearidade ascendente. As novas faces do mito nos mantêm nos limiares entre a história e a pré-história, sujeitos à heteronomia, desesperando por querer atribuir ao desenvolvimento material um sinal imanente e redentor, fora de nossa práxis; um Messias da nova era.
Outubro
(Sergei Eisenstein, 1927)
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