A narrativa e a memória

A emergência do capitalismo como modo hegemônico de produção, as experiências devastadoras das guerras modernas e do barbarismo que é próprio a elas, o desencantamento do mundo a que a modernidade dá causa eliminaram todos os elementos da ambiência que tornava a narrativa possível. Este conjunto correlato de processos de destruição e desfazimento altera, igualmente, o modo como se experimenta o tempo, que passa a ser apropriado como algo mecânico e linear, vazio, desprovido de qualquer vínculo com a ancestralidade e com o repositório infinito de experiências que a acompanhava. O esvaziamento do tempo, sua apropriação sob forma estritamente profana - algo de todo associado à mecanização e à recusa em banhar-se no que é ancestral - é materializado no corpo. A experiência do tempo vazio e mecânico pertence ao corpo, como afirmação de sua própria mecanização e mecanicidade. Nesse sentido, e de forma conseqüente, a habilidade para o trabalho é pensada, nas condições modernas, sob a égide da disciplina e do adestramento, não restando qualquer elemento propriamente orgânico ou espontâneo.¹

O anjo exterminado

(Luis Buñel, 1962)

http://www.pco.org.br/livraria/programacao/ciclobunuel/filmografia.htm?target=

O indivíduo que vive agora como ente destacado e antitético ao cosmos submete-se a um outro tempo, e, ao desfazer os vínculos mágicos e anímicos anteriormente existentes², reencontra aquele cosmos como o que lhe é hostil. A fusão parcial em que existia com o natural foi rompida, e sua realização e materialização original, havida na e através da vida comunal, evanesce. A imersão aparentemente natural e não mediada no social se lhe apresenta agora transmutada e realizada sob a forma de um coletivo inóspito – presença que registra aquela fratura, e que afirma como autônomas as mediações entre o individual e o coletivo. Nos termos da modernidade capitalista, portanto, tudo que excede o indivíduo se oferece a ele, primeiramente, como uma potência ameaçadora. A segregação entre o público e o privado, entre o mundo do trabalho e da casa, ainda que decorra de determinações que se podem chamar de objetivas, materiais, tem na representação da relação entre o homem e a natureza seu fundamento mais arcaico ³. O homem, que ao olhar para o social, vê uma fratura, atualiza sua própria segregação da vida natural e do cosmos - com os quais um dia acreditou estar fundido.

É evidente, no entanto, que a relação para com a natureza era e permanece ambivalente. Há uma diferença, contudo. Nas sociedades em que o homem se imaginava organicamente relacionado à natureza havia a possibilidade concreta e material de influenciá-la magicamente, barganhar com ela, através de ritos e sacrifícios, ou seja, atuar de modo dialógico. Na modernidade, contudo, rompida a noção da unidade homem-natureza, impõe-se a dominação dessa como programa, a sujeição do que é natural, por meio da força concentrada, do conhecimento que é e deve ser poder - ciência.

O conteúdo latente da ciência deve ser associado, portanto, àquelas formas imagéticas da natureza em que ela aparece ao homem como o que é oposto e irreconciliável, hostil e ameaçador. A ciência, em decorrência, apresenta-se como contra-força igualmente aterradora, poder total; demanda de sujeição absoluta, uma vez que se refere àquilo que é considerado qualitativamente distinto e divergente do homem – a natureza como potência primal e arcaica; força que nos cobra recorrentemente a vida como preço; signo da morte que rejeitamos.

O conformismo, que sempre esteve em seu elemento na social-democracia, não condiciona apenas suas táticas políticas, mas também suas idéias econômicas. E uma das causas do seu colapso posterior. Nada foi mais corruptor para a classe operária alemã que a opinião de que ela nadava com a corrente. O desenvolvimento técnico era visto como o declive da corrente, na qual ela supunha estar nadando. Daí só havia um passo para crer que o trabalho industrial, que aparecia sob os traços do progresso técnico, representava uma grande conquista política. A antiga moral protestante do trabalho, secularizada, festejava uma ressurreição na classe trabalhadora alemã. O Programa de Gotha já continha elementos dessa confusão. Nele, o trabalho é definido como “a fonte de toda riqueza e de toda civilização”. Pressentindo o pior, Marx replicou que o homem que não possui outra propriedade que a sua força de trabalho está condenado a ser “o escravo de outros homens, que se tornaram... proprietários”. Apesar disso, a confusão continuou a propagar-se, e pouco depois Josef Dietzgen anunciava: “O trabalho é o Redentor dos tempos modernos... No aperfeiçoamento... do trabalho reside a riqueza, que agora pode realizar o que não foi realizado por nenhum salvador”. Esse conceito de trabalho, típico do marxismo vulgar, não examina a questão de como seus produtos podem beneficiar trabalhadores que deles não dispõem. Seu interesse se dirige apenas aos progressos na dominação da natureza, e não aos retrocessos na organização da sociedade. Já estão visíveis, nessa concepção, os traços tecnocráticos que mais tarde vão aflorar no fascismo. Entre eles, figura uma concepção da natureza que contrasta sinistramente com as utopias socialistas anteriores a março de 1848. O trabalho, como agora compreendido, visa uma exploração da natureza, comparada, com ingênua complacência, à exploração do proletariado. Ao lado dessa concepção positivista, as fantasias de um Fourier, tão ridicularizadas, revelam-se surpreendentemente razoáveis. Segundo Fourier, o trabalho social bem organizado teria entre seus efeitos que quatro luas iluminariam a noite, que o gelo se retiraria dos pólos, que a água marinha deixaria de ser salgada e que os animais predatórios entrariam a serviço do homem. Essas fantasias ilustram um tipo de trabalho que, longe de explorar a natureza, libera as criações que dormem, como virtualidades, em seu ventre. Ao conceito corrompido de trabalho corresponde o conceito complementar de uma natureza, que segundo Dietzgen, “está ali, grátis”. (BENJAMIN, Walter. Sobre o Conceito da História. Tradução de Sérgio Paulo Rouanet. Ensaio obtido em Walter Benjamin -– Obras escolhidas. Vol. 1. Magia e técnica, arte e política. Ensaios sobre literatura e história da cultura. Prefácio de Jeanne Marie Gagnebin. São Paulo: Brasiliense, 1987, p. 222-232. Sítio: Anti Valor – grifos meus)

A Persistência da Memória

http://www.moma.org/collection/browse_results.php?object_id=79018

(Salvador Dali, 1931)

Essa busca obstinada de sujeição da natureza é, no entanto, um movimento reflexo, um rito de dormir, com o qual se expia e afasta o terror do que se desconhece, como aquilo que é igual e necessariamente hostil. Há, portanto, no imaginário que nos conduz à ciência, um automatismo que é semelhante àquele que se encontra em formas patológicas de comportamento. Ainda que esta analogia não possa nos levar muito longe, é necessário ressaltar que existe um vínculo entre ciência e o sono, que a modernidade, em algum grau, também é.

Mas o que se perde na passagem que suplanta a narrativa, ou seja, que supera as formas societárias em que a oralidade era a forma corrente de comunicação e de registro da experiência coletiva? O sentido de perfeição, de retorno contínuo e lúdico à coisa, foi perdido na modernidade, que ao acelerar o tempo, não permite perfeição que não seja a redução a um padrão, sendo que a própria perfeição nele se reconhece. Deste modo, a forma por excelência da modernidade parece ser a mímese, segundo o padrão da máquina (Benjamin, 1996, p. 206; 215, 238); a redução ao standard, a produção industrial do próprio homem - o que requer a eliminação de toda e qualquer espontaneidade.

Pode-se afirmar que existe um conceito de iluminismo particular aos frankfurtianos, e que ele não coincide com a análise da história da época. Nele podemos distinguir alguns níveis de significação: a) trata-se de um saber cuja essência é a técnica; b) promove a dimensão de calculabilidade e da utilidade; c) erradica do mundo a dimensão do gratuito (arte); d) é uma nova forma de dominação.

Quando Adorno e Horkheimer (1975a, p. 101) afirmam que o Iluminismo "se relaciona com as coisas assim como o ditador se relaciona com os homens", que ele "os conhece na medida em que os pode manipular", de uma certa forma eles condensam seu pensamento a respeito da sociedade moderna. O conhecimento manipulatório pressupõe uma técnica e uma previsibilidade que possa controlar de antemão o comportamento social. Para ele o mundo pode ser pensado como uma série de variáveis que integram um sistema único. A possibilidade de controle se vincula à capacidade que o sistema possui de eliminar as diferenças, reduzindo-as ao mesmo denominador comum, o que garantiria a previsibilidade das manifestações sociais. A crítica da racionalidade desvenda desta forma uma crítica do processo de uniformização. Por isso a lógica formal de Leibniz é considerada a "grande escola da uniformização", ela ofereceria aos iluministas o esquema da calculabilidade do mundo. O tema da padronização, que é fundamental na definição da indústria cultural, se encontra ancorado na própria visão que os frankfurtianos têm da história. A racionalidade do pensamento burguês impõe uma forma de apreensão do social que o orienta para um novo tipo de dominação.

Mas o Iluminismo não se identifica unicamente a uma forma de pensar, ele corresponde ao movimento real da sociedade, que ao longo de sua história elimina as diferenças, anulando as possibilidades de realização do indivíduo. Pode-se perceber como a problemática da uniformização se constitui ao se considerar, por exemplo, o papel da magia. Se nos lembrarmos da definição dada por Mauss (Mauss & Hubert, 1968), temos que a magia se associa a uma atividade ligada fundamentalmente à diferença. Ela se distingue da religião porque representa a parte e não o todo; neste sentido o pensamento mágico é individualizado, e enquanto diferença, pode ser contraposto ao Iluminismo que se quer universal. Levando-se em consideração que é durante os séculos XVII e XVIII que ocorre o recuo do pensamento mágico em relação à racionalidade científica, pode-se compreender a posição dos autores. O que é visto pelos historiadores como derrota do pensamento obscurantista, é interpretado por Adorno e Horkheimer como o fim das diferenças, o advento de uma sociedade uniformizada na qual a individualidade, a parte, torna-se impossível de se expressar. Desencantamento e desenfeitiçamento do mundo representam a mesma face do movimento de secularização (4). A sociedade moderna se apresenta pois como total e totalitária, ela "amarra todas as relações e todos os instintos". Não é por acaso que as referências a Durkheim aparecem em vários momentos, e que o capítulo o "Iluminismo como mistificação das massas" abre com uma refutação de suas teses sociológicas. Com efeito, Durkheim pensava que o crescimento da divisão do trabalho levaria a um processo de diferenciação social que só poderia ser integrado ao todo social no seio de um novo tipo de solidariedade. A passagem da solidariedade mecânica para a solidariedade orgânica corresponderia ao desenvolvimento da sociedade que se tornaria mais complexa e diferenciada. Para a escola de sociologia francesa, a noção de indivíduo dificilmente poderia existir nas sociedades primitivas onde o processo de diferenciação social era incipiente e cada ator social se adequaria à coerção da consciência coletiva da tribo. A emergência do indivíduo seria, portanto, o fruto da história e somente se expressaria nas sociedades complexas. Adorno e Horkheimer (1975a, p. 110) contra-argumentam dizendo que as diferenças nas sociedades modernas são mera aparência e o que Durkheim considerava como solidariedade social testemunharia na verdade "a unidade impenetrável entre sociedade e dominação". Marcuse chega a inverter a tese durkheimiana, fala em solidariedade mecânica da sociedade industrial, para acrescentar que ela é fruto de uma manipulação organizada. A sociedade industrial avançada, herdeira do Iluminismo, aparece portanto como um sistema integrado no qual o indivíduo se encontra inexoravelmente aprisionado nas malhas da dominação. (ORTIZ, Renato. A Escola de Frankfurt e a questão da cultura)

A Desintegração da Persistência da Memória

http://www.dali-gallery.com/html/paintings.htm

Salvador Dali

http://www.consciencia.org/bancodeimagens/Dali/dali1.htm

Atualizar a potência sísmica da narrativa exige, contudo, que ela seja recuperada não como experiência original - pretensão que seria absurda - mas como encontro e reunião com a modernidade, de tal modo que desta relação se altere tanto a qualidade daquilo que é passado, quanto os termos do futuro. A memória, quando se insinua no presente, engendra a estranheza e a alteridade, sem as quais não é possível apropriar-se do caráter cultural e histórico da modernidade; desvendar seus contornos artificiais e a estrutura mítica que lhe é própria. Não se trata, portanto, do ponto de vista do método, de afastar-se do objeto, mas de torná-lo não natural, atirá-lo de volta à história, para que ele se revele como o que é humano. No resgate da memória, na reminiscência do mundo próprio à narrativa o presente relata seus absurdos e a arbitrariedade de suas formas necessárias, percebe-se, também ele, como mítico; pré-história.

(…) O passado traz consigo um índice misterioso, que o impele à redenção. Pois não somos tocados por um sopro de ar que foi respirado antes? Não existem, nas vozes que escutamos, ecos de vozes que emudeceram? Não têm as mulheres que cortejamos irmãs que elas não chegaram a conhecer? Se assim é, existe um encontro secreto, marcado entre as gerações precedentes e a nossa. Alguém na terra está a nossa espera. Nesse caso, como a cada geração, foi-nos concedida uma frágil força messiânica para a qual o passado dirige um apelo. Esse passado não pode ser rejeitado impunemente. O materialista histórico sabe disso. (BENJAMIN, 1996, p.223)

Vistas sob a perspectiva do passado as expressões maquinais e colossais da modernidade ganham, portanto, suas qualidades míticas aterradoras: máquinas imensas como Titans; prédios de elevação olímpica, onde toda a vida é, de algum modo, pesada e decidida; o metrô e todas as portas infernais do Hades; as formas labirínticas da cidade.

A fisiognomia da modernidade não pode ser apresentada senão no contraste com o passado e, ao mesmo tempo, esse passado não pode ser redimido senão pelas potências do presente. Pois se a modernidade estraçalha todos os vínculos, destrói toda autoridade, demonstra à exaustão a artificialidade do homem – em oposição à concepção pretérita, que o via como coisa natural, fundida ao cosmos – ela é elemento necessário e imprescindível à tarefa da emancipação do homem-espécie, condição necessária à superação da pré-história. Isso não significa, obviamente que, de si, o presente possa encontrar a porta de saída de seu inferno. Tanto presente quanto passado precisam ser reelaborados para os propósitos da redenção, mas só podem ser produtivos e reciprocamente regeneradores se toda a linearidade do tempo for rompida, se a causalidade e a mecanicidade forem superadas, de tal modo que se institua uma efetiva contemporaneidade do existente com sua origem - cuja posição não é o início, mas o centro, como elemento fundador da constelação que, a rigor, está perpetuamente vazio⁴.

Busca-se, portanto, o tempo que antecede à organização do sistema de referências do existente, com o qual se possa reordenar não apenas a história, mas todas as categorias temporais, que se constituíram a partir de uma visão mecanicista e imanentista do mundo. Requer-se o desenvolvimento das estruturas formais e discursivas, que atualizam o passado e que o tornam ativo - posto que o conhecimento se realiza na linguagem.

A ironia de Charles Baudelaire, que se abre ao trabalho da memória, revela-se a partir da destruição de seu próprio objeto de trabalho e da reestruturação de seu aspecto formal. A ironia perpassa todo o trabalho do crítico-poeta, ela representa a consciência do inacabamento, a aspiração à totalidade e o fracasso dessa busca. Nesse universo, o esboço é a figura da passagem, consciência da impossibilidade de apreender qualquer figuração, pois sempre há um atraso em relação à representação da experiência: para o autor de Salon de 1859, a forma é o que está vindo a ser. Nesse contexto, "a memória, em Baudelaire, não opera de forma linear, justaposta e cumulativa. Ela possui uma força crítica que rompe toda continuidade mecânica. [...] Não é uma transcrição do passado no presente, mas uma descontextualização do passado no seio do presente". (NASCIMENTO, Roberta Andrade do. Charles Baudelaire e a arte da memória)

No que se refere à crítica da modernidade, a questão que envolve a qualidade do passado para o presente separa as abordagens libertárias das conservadoras e reacionárias. A rigor não faz nenhum sentido afirmar-se, tout-court, que o presente é uma degradação do passado, pois a crítica da modernidade, feita a partir do ponto de vista da memória, visa mais diretamente evidenciar sua natureza mítica, ainda pré-histórica, e não divinizar o passado, com o que apenas se reforça e potencializa o mito. A perda da qualidade aurática do existente não é, em si mesma, um índice de degradação ou de barbárie, como muitos querem ver. É preciso, contudo, dar qualidade nova e humana ao que ainda se apresenta como fato de natureza, como naturalização – a massa.

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1 A este respeito Fritz Lang em seu Metropolis desenvolve cenas verdadeiramente antológicas, dissertando sobre o caráter catatônico do movimento dos trabalhadores, não apenas ao trabalhar, mas ao se conduzir em todo o espaço urbano. A força dramática da imagem advém, em grande medida, não apenas do caráter absolutamente esquemático e compulsório do movimento, mas de sua natureza coletiva.

2 Para o animismo o mundo divide-se em realidade e supra-realidade, o mundo visível dos fenômenos e o mundo invisível dos espíritos, o corpo mortal e a alma imortal. Os costumes e ritos fúnebres revelam claramente que o homem neolítico já estava começando a conceber a alma como uma substância separada do corpo. A visão mágica do mundo é monista, vê a realidade na forma de uma tessitura simples, de uma seqüência contínua e coerente; o animismo, porém, é dualista, forma seu conhecimento e suas crenças num sistema de dois mundos. A magia é sensualista e atém-se ao concreto; o animismo é espiritualista e tende para a abstração. No primeiro caso, o pensamento centra-se na vida deste mundo; no segundo, a preocupação dominante é a vida no outro mundo. (HAUSER, 1995, p. 12-13)

3 Em O anjo exterminador (1962), por exemplo, Luis Buñel disserta sobre a natureza do espaço interior burguês, apresentando-o através da incomunicabilidade com o que é exterior. Este ninho e refúgio, que protege o homem do mundo, contém, contudo, forças destrutivas que se expressam não apenas no interior, mas como decorrência necessária da oposição não mediada com o exterior.

4 A própria escrita benjaminiana exige que se mergulhe cada vez mais nas profundezas das palavras para explorar ao máximo toda a sua abrangência e, a partir daí, seu possível uso metafórico. Seria interessante analisar o uso que Benjamin faz de algumas metáforas ao longo de sua obra, uma vez que algumas, como no caso da constelação, aparecem e reaparecem desde os primeiros até os últimos escritos. Essa insistência, que a primeira vista pode dar a impressão de se tratar de uma atitude repetitiva, seria uma atitude que busca promover um processo de enriquecimento. Surge aí um outro aspecto da constelação, que é o do “extremo” 3: do mesmo modo que cada estrela marca o ponto extremo para o traçado das linhas imaginárias que as interligam, o uso que se faz da palavra em textos e contextos às vezes bem distantes marca os limites da mesma. Não se trataria, como no dicionário, de um mínimo denominador comum que leva à troca indiscriminada dos sinônimos e às traduções de baixa qualidade, porém dos pontos extremos – das estrelas – que circunscrevem uma mesma palavra em todo seu alcance. Quanto maior a distância entre os textos, mais se faz valer a singularidade constelar da palavra que neles aparece. Não existiria um núcleo semântico ao qual as palavras pudessem ser reduzidas: o centro das constelações é vazio e as marcas que definem seu traçado são seus extremos. Como as constelações, as palavras se caracterizam pelo “singular-extremo”. (VOLPE, Miriam Lídia. Um olhar constelar sobre o pensamento de Walter Benjamin)